عماد الدین مرتضوی مجد |
غوری در معنای زهد صوفیه
تصوف در دنیای اسلام بهعنوان پیامد اجتنابناپذیر شرایط یأسآلودی که سرکوب متوالی جنبشهای اعتراضی نیمه دوم قرن اول هجری ابعاد آن را رقم زده بود، در بستر «زهد» بالید و بهصورت یک نهضت منفی و دنیاگریزانه به عرصه کشمکشهای فکری و اجتماعی گام نهاد.
اساس تصوف در آغاز پیدایش و رواج آن، بر زهد و فقر استوار بود و دست شستن از دنیا و مظاهر و تعلقات آن، لازمه صوفی بودن شمرده میشد. دنیا از نظر صوفی، دامگاه پر جذبه و افسونی بود که وی را از پرواز و عروج بازمیداشت.
او میبایست از این محنتآباد سست نهاد و عجوزه هزار داماد به تعبیر حافظ – عهد -نجوید و از هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد باشد.[1] ثروت و مکنت و جاه و مقام از فریبندهترین جلوههای دنیا بود که صوفی در نخستین گام -باید خود را از بند آنها میرهانید.
در این معنا، زهد نه تنها دوری از جاه و مقام دنیوی، بلکه احتراز از ارباب قدرت نیز لازمه سلوک بود و خلاف آن، مغایر با طریقت صوفیانه بود که اگر کسی چون «رویم بن احمد» از صوفیان معاصر جنید بغدادی، چندی بر مسند قضاوت بغداد مینشست، از جانب متصوفه روزگار به دنیا داری متهم شده و طرد میگردید.[2]
اهمیت و جایگاه زهد نزد صوفیه
پیش از پرداختن به جایگاه زهد نزد متصوفه جا دارد، معنا و مفهوم آن از دیدگاه آنها مورد اشاره قرار گیرد. ابوبکر کلابادی، از مشاهیر صوفیه در تعریف زهد از قول علی ابن ابیطالب (علیهالسلام) میگوید: «زهد، آن است که باک ندارد، دنیا را هر که خورد اگر مؤمن باشد و اگر کافر.»[3]
قشیری به نقل از سفیان ثوری، زهد را چنین تعریف کرده است: «زهد، اندر دنیا کوتاهی امل است، بدان نیست که جامه خشن پوشی و طعام خشن خوری.»[4]
«محاسبی» نیز در «الوصایا» زهد را چنین معنا میکند: «زهد کنترل نفس نسبت به دنیا، لذتها و شهوات آن است و کنترل نفس به معنای علاقهمند بودن نسبت به آنچه خداوند عزوجل به آن دعوت کرده با فراموش کردن نافرمانیهای نفس است.» او با عبارتی واضحتر در معنای زهد میگوید: «زهد؛ ترک، بد آمدن و دشمن داشتن دنیا است.»[5]
با توجه به معنای اصطلاحی زهد، جایگاه مهم آن نزد متصوفه هم روشن میشود. مروری بر متون صوفیه در چند قرن اول اسلام و جملات منقول از بزرگان تصوف نشان میدهد که صوفیه، زهد را غالباً به معنای ترک دنیا و بهصورت سلبی میدیدهاند؛ یعنی در نگاه آنان دنیا داشتن با زاهد بودن جمع نمیشود.
ویژگیهای زهد در نگاه صوفیه
با بررسی کلام صوفیان میتوان مؤلفههای زیر را به عنوان ویژگیهای زهد صوفیانه برشمرد:
- بیاعتنایی به دنیا و همچنین نداشتن حب آن
- ترک ضروریات زندگی
- کوتاه کردن آرزوها
- مالکیت نداشتن به اموال و دینار و درهم
- حسرت نخوردن در خصوص چیزهای نداشته
- اعتماد و تکیه کردن بر خدا
- نپرداختن به اموری که سبب فراموشی یاد خدا میشود.
- تحقیر دنیا و دشمن داشتن آن
- کم سخن گفتن و چشمپوشی از اموال مردم
- اکتفا کردن به حلال
بنابراین میتوان گفت، زهد در بیان صوفیان متقدم به زهد در سیره پیامبر و اهل بیت ایشان (علیهمالسلام) نزدیک است اما تفاوتهایی هم وجود دارد.
صوفیه زهد را بیشتر در بهرهمند نشدن از دنیا و مطامع آن تعریف میکنند، در حالی که زهد در بیان و عمل معصومین (علیهمالسلام) بیشتر ناظر بر جنبه بینشی است؛ یعنی تعلقخاطر نداشتن به دنیا که با داشتن آن قابل جمع میباشد. این همان مبنای فکری – اعتقادی است که در روندی تدریجی به ویژه با سازماندهی خانقاهها و جریان تصوف فرقهای دچار استحاله شد و عملا از معنای نخست فاصله گرفت.
سازش صوفیه با دنیا به جای ستیز آن
تلقی صوفیانه در باب دنیا و ارباب بیمروت آن همواره به این شکل باقی نماند و از قرن پنجم به بعد دستخوش دگرگونیهای زیادی شد. بهطوری که سرانجام با تجدید نظر در مبانی نظری سنت اسلاف درباره دنیا و دنیاداران ستیز و گریز متصوفه جای خود را به سازش و تفاهم داد.
چنین مینماید که پایههای این تحول، نخست با تشکیک در مبانی نظری سنت مشایخ گذشته پیریزی شده و آنگاه نمودهای عینی این دگرگونی نظری، بهتدریج در منش و مشرب صوفیان آشکار گردیده است. به نظر میرسد این تجدید نظر در آغاز بدون مقاصد دنیاجویانه و صرفاً به انگیزه تعدیل تصوف و سازگار ساختن آن با واقعیتهای زندگی اجتماعی صورت گرفته اما با گذشت زمان وجه دنیاگرایانه آن نخست در مقیاس فردی و پس از آن با فراهم شدن شرایط مساعد عینی در بعد جمعی و گروهی گسترش یافته است.
با فراهم شدن شرایط زمینه را برای تمایلات قدرتطلبانه گروههایی از متصوفه مهیا شد. مبنای این تجدیدنظر، مبتنی بر استنباط دگرگونه از دنیا بود؛ استنباطی، متضمن نقادی مبانی فطری مشایخ متقدم که صرف برخورداری از مال و مکنت را مغایر با زهد نمیدانست بلکه دلبستن و تعلقخاطر به امور دنیوی را با روح زهد و مراتب سلوک ناسازگار تلقی میکرد.
این تلقی در عین حال میتوانست میان تصوف و زندگی معمول اجتماعی سازگاری پدید آورد و به همگان این امکان را ارزانی دارد که ضمن اشتغال به امور زندگی و زیستن در متن روابط و مناسبات اجتماعی بتوانند نام «صوفی» بر خویش نهند و زهد پیشه نمایند.
نشانههای این تغییر نگرش را باید در کلام و رفتار متصوفه جستجو کرد. در این میان سخنان «نجمالدین رازی» (وفات ۶۵۴ ه.ق) مؤلف کتاب «مرصاد العباد» قابل تأمل است. وی در این کتاب باب پنجم ضمن بحث تفصیلی در این زمینه کوشیده تا اساس نظری استوار و روشنی را بنیان نهد. بر اساس طرح نظری او نه تنها میتوان در عین برخورداری از ثروت و مکنت دنیوی رهرو طریقت بود، بلکه حتی در مقام سلطنت و فرمانروایی نیز میتوان به سلوک پرداخت.
اگر ابوسعید ابوالخیر میان تصوف و دنیا تعارضی نمیدید، رازی پا را از این فراتر نهاده و میان سلطنت و تصوف نیز ناسازگاری مشاهده نمیکند. بدین سان، تضاد بنیادین میان تصوف و دو مظهر عمده دنیا؛ ثروت و قدرت چنان به تفاهم میرسد که پارادوکس سلطنت فقر تحققی دگرگونه مییابد.
پیدایش و تکوین چنین تحولی در دیدگاه صوفیه بهلحاظ جامعهشناختی تصوف واجد اهمیتی خاص و پیامدهایی قابل تأمل است که مهمترین جلوههای نمود آن را باید در تحول در مناسبات صوفیه با قدرتهای حاکم و تلاش صوفیه برای کسب قدرت سیاسی به بررسی نشست.
۱.تحول در مناسبات صوفیه با قدرت های حاکم
صوفیان متقدم بر اساس همان زهد ستیزگر اولیه با وسواس تمام از مصاحبت با ارباب قدرت احتراز میجستند و نهتنها از پذیرش بخشش و صله آنان به شدت اجتناب میورزیدند، بلکه حتی بهرهمندی از هر آنچه را که به گونهای به حکومت تعلق داشت، بر خود روا نمیدانستند.
پیدایش دگرگونی در تلقی صوفیه به دنیا موجب کمرنگ شدن و از میان رفتن این قبیل حساسیتها و سرانجام نزدیکی صوفیه به صاحبان قدرت و دولت گردید. خلفا و پادشاهان، خانقاهها و رباطهایی برای صوفیان روزگار خویش بنا نهادند. اموالی را وقف خانقاهها نمودند و برای مشایخ متصوفه، مستمری مقرر داشتند.
غالب مشایخ صوفیه نیز از این عنایتها استقبال کردند، تا جایی که ابن جوزی، یکی از متقدمان تصوف از اینکه اکثر رباطهای صوفیان متأخر را ستمپیشگان ساخته و از مال حرام وقفها بر آن مقرر داشتهاند، به متصوفه عصر خود خرده گرفته است.[6]
تقرب مشایخ صوفیه به حکومتهای وقت در این حد باقی نمانده، به همراهی و همکاری صمیمانهتر و احیاناً پذیرش مقام و منصب رسمی حکومتی نیز کشیده است.
در کتابهای تذکره و مقامات شواهد بسیاری بر همسویی و همراهی صوفیه با صاحبان قدرت میتوان یافت. نمونه بارز آن مناسبات نجمالدین رازی با پادشاهان و قدرتمندان روزگار است؛ از برخورداری از مال و مکنت و مدح و ثنای سلطان سلجوقی در کتاب خود گرفته تا خدمت در ردای سفیر خلیفه عباسی (الظاهر بامر الله).
۲. تلاش صوفیه برای کسب قدرت سیاسی
تأمل در تاریخ تصوف این نکته را تأیید میکند که خط رویکرد به دنیا از نقطهای آغاز میشود که نهضت تصوف در روند تحولی خود به صورت نظام خانقاهی و تشکیلات فرقهای درآمده و رسوم و شعائر ویژهای مییابد. تبدیل نهضت، به نظام در این مورد نیز الزامات اجتنابناپذیری در پی میآورد که یکی از آنها تجدیدنظر در برخی آرمانها و ارزشهای پیشین و بازتعریف پارهای از اصول و مبانی در پرتو واقعیتهای شرایط جدید است.
متصوفه، رویگردانی از دنیا و قدرتهای حاکم تا رویکرد به آنها را در پرتو توجیهات تئوریک طی قرنها در نوردیدهاند. در پی این تأویلها و تأملها موانع ذهنی در مسیر گرایش به قدرت دنیوی از میان رفته و با فراهم آمدن شرایط عینی مناسب، راه دستیابی به قدرت سیاسی نیز هموار شده است.
این شرایط عینی با گسترش دامنه نفوذ خاندانهای محلی صوفیه و تبدیل آنها به تشکلهایی کم و بیش نظیر احزاب سیاسی امروز از یک سو و زوال قدرت ایلخانان مغول، ظهور حکومتهای محلی و بروز تنشهای سیاسی و اجتماعی از سوی دیگر مهیا گردید.
در طول قرون هشتم و نهم خاندانهای صوفی که هر یک از دیرباز در منطقهای آوازه و نفوذ معنوی به دست آورده بودند، با بهرهگیری از شرایط مساعد ناشی از خلا قدرت، سیطره معنوی را با حکومت دنیوی درآمیخته و در جهت کسب قدرت سیاسی کوشیدند.
رویه مذکور در طول سالهای بعد به ویژه پس از تبدیل تصوف سلسلهای به فرقهای در میان صوفیان و جریانهای صوفیگری همچنان تداوم یافت و بهعنوان یکی از ویژگیهای رفتاری فرق متصوفه قابل بررسی است که در برخی از جمله «نعمتاللهی گنابادی»، «ذهبیه» و با اندکی اغماض شاخه «آقاخانیه» (فرقه اسماعیلیه) نمود بیشتری دارد.
در ادامه مصادیق این امر بهصورت جزئیتر در ارتباط با فرقه گنابادی مورد اشاره قرار میگیرد تا ادراکی دقیقتر را موجب گردد.
زهد سیاسی فرقه گنابادی
فرقه گنابادی را باید یکی از جریانهای برآمده از تصوف فرقهای دانست که پیامدهای تحولات سازشجویانه دنیوی در رفتار و منش آن بهویژه رویه اقطاب و بزرگان فرقه شدت و حدتی بیش از سایر فرقههای درویشی داشته. بهخصوص اینکه این رویه قدرتخواهی تا دوره کنونی نیز تداوم یافته و تنها قالبها، روش و ابزار تفاوت پیدا کرده است.
جالب آنکه چنین بینش و منشی با اقوال و دستورالعملهای عملی بزرگان و اقطاب فرقه مزبور در باب نفیدنیاگرایی و لزوم کنارهگیری از سیاست در تعارض کامل قرار دارد. برای درک بهتر این مسئله باید قدری به عقب بازگشت.
اساساً رشد و گسترش جریان نعمتاللهی را در مرحله نخست باید در همیاری و مساعدت فراوان دربار شاهان دکن هند دانست. آنان با ارسال هدایای نفیس و گرانقیمت این فرقه را در پیشبرد اهداف و آرمانهایش یاری رساندند. این روابط چنان گسترده و عمیق گشت که سوءظن تیموریان با فرستادن هدایای قیمتی از سوی فرقه برطرف نشد و صلاح را در آن دیدند که به دکن کوچ کنند.
در عصر قاجار، ارتباط صمیمی سران جریان با دربار به چنان مرتبهای رسید که منصبهایی به آنان اعطا شد؛ برای نمونه، «رحمت علیشاه» با لقب «نایب الصدری»، وظایف فارس را عهدهدار گردید.[7] همین امر نه تنها بنیه اقتصادی آنان را تقویت بخشید، بلکه در تبلیغ اندیشهها و جذب مرید نیز تأثیر بسزایی داشت.
اسناد وابستگی و همراهی اقطاب این فرقه با شاهان قاجار بسیار است. برای نمونه «میرزا آغاسی» از شیوخ جریان نعمتاللهی و عامل تابلودار استعمار بود که پس از دسیسهچینی قتل «قائم مقام فراهانی» چندی به نخستوزیری شاگرد سابق خود یعنی محمدشاه قاجار رسید.
اسناد رابطه نامشروع این رئیس خانقاه صوفیه با المهد علیاء، زن محمدشاه در تاریخ ثبت است. «علیخان دولوی قاجار»، ملقب به «ظهیرالدوله»، داماد ناصرالدین شاه و وزیر دربار نیز از مشایخ نعمتاللهیه بود که با بنیانگذاری انجمن اخوت، مایه پیوند رسمی دراویش صوفی با لژهای فراماسونری استعمار شد.[8]
در دوره قاجار سیاست جریانهای متصوفه تنها در استحکام رشته دوستی با دربار نبود بلکه با استعمارگران روس و انگلیس نیز همکاری داشتند و شاید همین ارتباط سبب اعطای منصب دولتی به آنان شد.
در کتاب «سیری در تصوف» آمده است:
«دو تن از رؤسای فرقه نعمت اللهیه «مست علیشاه» و «رحمت علیشاه» به تبریز رفته و به اتفاق سفرای انگلیس و روس و میرزا آغاسی و میرزا نصرا… اردبیلی دو تن از سرشناسان نعمت اللهی، در حالی که مخارج سفر را وزیر مختار انگلیس تقبل کرده بود، شاه را به تهران آوردند و پس از جلوس شاه شبی را در آنجا به دعا مشغول شدند.» [9]
دوستی و همراهی این فرق با شاه و دربار به حدی رسیده بود که به خود اجازه اعتراض در برابر ستم قاجاریان و حمایت از مصالح اسلام و مسلمانان را نمیدادند. چنانچه در جریان مشروطیت وقتی از حاج ملاسلطان گنابادی، قطب وقت فرقه، درباره این رخداد سؤال شد، در پاسخ گفت:
«ما یک نفر زارع دهاتی درویشیم و نمیدانیم، مشروطیت با استبداد چه معنی دارد. ما با این چیزها کاری نداریم و مطیع امر دولت هستیم؛ خواه مشروطه باشد، خواه مستید.»[10]
با این سخن، بهظاهر خود را از مسائل سیاسی که در نزد آنها از مصادیق دنیاگرایی است، کنار کشیدند، در حالی که در معنا چیزی جز کمک به دربار نبود و در ذات خود امری سیاسی محسوب میشد.
در راستای همین تفکر عدم مداخله در سیاست بود که در دوره پهلوی اول، قطب وقت فرقه «صالح علیشاه»، قالیچهای به او تقدیم میکند و رضاخان هم در عوض ۳۰۰ تومان به عنوان هدیه برای وی میفرستد. بهدنبال همین رویه «سلطان حسین تابنده» (قطب چهارم)، آشکارا نظریه جدایی دین از سیاست را اعلام و اینچنین به روحانیان توصیه میکند که در امور سیاسی دخالت نکنند:
«سلاطین در این جنبه ارشاد و موعظه از روحانیت، استمداد بجویند. در مقابل روحانیت موظف به اطاعت از سلاطیناند و رضاخان شخصی قوی الاراده و نابغه است که توانسته وضعیت کشور را دگرگون سازد.»[11]
وی این رویه را همچنان حفظ کرد، به طوری که وقتی در سال ۱۳۴۸، محمدرضا پهلوی برای افتتاح شهر نوساز بیدخت به این مکان رفت، در استقبال از شاه ابراز داشت:
«پادشاهان مظهر شاهی حق، عارفان مرآت آگاهی حق
باورم از بخت ندارم که تو مهمان منی، خیمه سلطنت آنگاه فضای درویش»[12]
بیتردید این روابط صمیمی با دربار بیپاسخ نماند و حمایتهای اقتصادی و اجتماعی از فرقه را بهدنبال داشت. یکی دیگر از موارد هماهنگی با سیاست دربار پهلوی مسئله مرجعیت محمد کاظم شریعتمداری» بود.
پس از رحلت «آیتالله حکیم»، مرجعیت شریعتمداری از سوی رژیم مطرح شد. از این رو، سران فرقه به صورتهای مختلف از وی حمایت میکردند. از آن جمله است، توصیه قطب چهارم سلطان حسین تابنده به پسر خود حاج علی تابنده برای همراه داشتن رساله عملیه آیتالله شریعتمداری در هنگام سفر به اروپا.[13]
تابنده حتی در تاریخ اول ربیع الثانی ۱۳۹۸ ه.ق نامهای به شریعتمداری مینویسد و در آن از لطف او نسبت به دوستان حقیقیاش تشکر میکند. او همچنین اعلام میدارد که اکثر مریدان از وی (شریعتمداری) تقلید میکنند.[14]
در اواخر دوران رژیم ستمشاهی که مردم ایران یکپارچه علیه طاغوت بسیج شده بودند، پیروان این فرقه در بیدخت به نفع رژیم تظاهرات ترتیب میدادند و تا پیروزی انقلاب از شاه و ایادی او حمایت میکردند.
«ارتشبد نصیری»، رئیس ساواک از دوستان تابنده و مریدان این فرقه درویشی بود. «منوچهر اقبال»، رئیس شرکت ملی نفت ایران نیز به فرقه گنابادی گرایش داشت. او یکی از دختران خود را به خانواده تابنده داد و دیگری را به خانواده شاه این به معنای عجین شدن خاندان پهلوی با خانواده تابنده بود و به همین دلیل در زمان محمدرضا شاه اقبال قدرت بیشتری از وزرا داشت.[15]
این رویه در دوره بعد از انقلاب نیز در فرقه تداوم یافت و میتوان مصادیقی از سیاسیگری اقطاب و عملکرد فرقه گنابادی را مشاهده نمود. بارزترین جنبه سوابق سیاسی آخرین قطب نورعلی تابنده، مانند عضویت وی در گروهک «جبهه ملی» پیش از رسیدن به قطبیت و حمایت آشکارش از یکی از کاندیدای ریاست جمهوری در انتخابات جنجالی سال ۸۸ است.[16]
علاوه بر این، برخی رفتارهای افراطیون این فرقه در اقداماتی همچون رااندازی تجمعات غیر قانونی، غائله آفرینی در وقایع مخالف مانند قم بروجرد و کوار و نقطه اوج آن حادثه تأسفبار گلستان هفتم در زمستان ۱۳۹۶ را نیز میتوان مصداق آشکاری از تناقض قول و فعل این فرقه و تعارض با شعار عدم مداخله درویشی گری در سیاست تلقی کرد.
مسئلهای که بارها از سوی سران فرقه بر آن تأکید شده است؛ مثلاً صالح علیشاه از اقطاب این فرقه در کتاب «پند صالح» متذکر میشود، به کار خود پرداخته و در سیاست دخالت نکنید که مبادا آلت دست و بهانه اجرای مقاصد دیگران گردید.
یا در کتاب «رفع شبهات» (ص ۱۳۵) از قول سلطان حسین تابنده آمده است: «سیاست مصطلح امروز که لازمه آن دروغ، تفنین، نقض، ظلم، آزار و اذیت باشد، باید از آن دوری کرد.»
قطب سابق فرقه «علی تابنده» (محبوب علیشاه) هم در کتابی با عنوان خورشید تابنده (ص ۱۵۸) مینویسد: «اصولاً طریقه فقر و درویشی، ماهیتاً ربطی به سیاست ندارد و وظیفه محولهاش اصلاح نفس و تهذیب باطن است و لذا نباید آن را در زمره احزاب و گروههای سیاسی وارد کرد.»
نورعلی تابنده نیز همین تأکیدات را دارد، از جمله مینویسد:
«در مورد دخالت در سیاست از من سؤال کردند و در اعلامیهای که به تاریخ ۷ رمضان ۱۴۱۷ نوشته شده و همچنین در نامههای بعدی هم گفته شده که درویش در سیاست دخالت نمیکند و نظر ندارد.»[17]
ریشههای این تناقض را که موجب شده امروز برخی این فرقه را به عنوان فرقهای «سیاسی» ارزیابی نمایند، باید در همان تغییر مواضع اولیه و غلبه رویکرد سازش بهجای ستیز با دنیا جستجو کرد که نسل به نسل تداوم یافته و بنا به مقتضیات هر دوره و عصر، رنگ و بویی تازه گرفته و شکلگیری جریانهای افراطی درونفرقهای با رنگ و بوی سیاسی را در دوره فعلی موجب شده است.
با عنایت به گستره و عمق سیاسیگری در فرقه گنابادی میتوان آن را سرآمد این امر در میان فرق درویشی دانست. اما این رویکرد در دیگر فرق نیز با طیفی از شدت و ضعف قابل مشاهده است. برای مثال میتوان به فرقه «ذهبیه احمدیه» اشاره کرد؛ عضویت قطب سابق آن «عبدالحمید گنجویان» در جمعیت فراماسونری لژ پهلوی، نفوذ برخی عناصر ذهبیه به بدنه دستگاه حکومتی، تلاش برای توسعه اماکن منتسب به فرقه در نقاط مختلف کشور بهویژه طی سالهای اخیر، فعالیت در عرصه اقتصادی و راه انداختن کارخانههای تولیدی مانند «چای احمد» از جمله سازشگریهای دنیوی فرقه مزبور است.
شاخه «آقاخانیه» فرقه اسماعیلیه نیز از ابتدای شکلگیری تاکنون رویهای مشابه داشته به طوری که برخی منتقدان با عنوان پادشاهی آقاخان ثروت و نفوذ سیاسی – اقتصادی رئیس وقت فرقه (کریم آقاخان) را مورد هجمه قرار داده و معارض با مبانی فکری ادعاییشان میخوانند.
فرقه مکتب «نورعلی الهی» و «اویسیه شاه مقصودی» نیز چنین استحالهای را تجربه کردهاند که برای پرهیز از اطاله کلام از ذکر مصادیق آن در میگذریم.
***
بنا بر آنچه گذشت، تحول ساختاری ماهوی در جریان تصوف به ویژه از زمان شکلگیری تصوف فرقهای را باید امری جدی تلقی کرد. تحولی مبنایی که مبانی فکری – اعتقادی دنیاستیزانه متقدم را دستخوش تغییراتی بنیادین ساخته با در بر کردن خرقهای سازشگرانه گرایشهایی تازه را در مبانی اندیشهای جریانهای برآمده از تصوف موجب میگردد که «قدرتگرایی»، «تبرجخواهی»، «سیاست ورزی» و «آقامنشی» بهعنوان شاخصههای محوری آن قابل احصا میباشد. بدینخاطر فرقههای تصوف امروز به هیچ وجه، وجاهت ندارند.
[1]. غزلیات حافظ
[2]. رک: زرین کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم، ۱۳۶۳، ص۱۲۳.
[3]. کلابادی، التعرف لمذهب التصوف، ترجمه محمدجواد شریعت، تهران: اساطیر، ۱۳۷۱، باب سی و ششم.
[4]. قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، رساله قشیریه، ترجمه ابوعثمان علی، تحقیق بدیع الزمان فروزانفر تهران انتشارات علمی فرهنگی ۱۳۷۵، ص ۱۷۵.
[5]. محاسبی، حارث، الوصایا، تصحیح عبدالقادر احمد عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۹۸۶، ص ۱۰۲.
[6]. ابن جوزی ،ابوالفرج، تلبیس ابلیس، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۸۶، ص ۱۴۵.
[7]. مدرسی چهاردهی، نورالدین، سیری در تصوف، تهران: اشراقی صفار، ۱۳۹۰، ص ۱۰۴.
[8]. موافق، محمود، پیدا و پنهان فرقه دراویش گنابادی، ندای انقلاب، ۱۰ مهر ۱۳۹۲.
[9]. مدرسی چهاردهی، نورالدین، همان، ص ۱۰۴.
[10]. تابنده، سلطان حسین، نابغه علم و عرفان، تهران: حقیقت، ۱۳۸۴، صص ۱۲۲ – ۱۲۰.
[11]. تابنده، سلطان حسین، تجلی حقیقت، تهران: حقیقت، چ ۴، ۱۳۷۲، صص ۲۹۹ -۳۰۰.
[12]. همان
[13]. همان، صص ۵۴۵ -۵۴۶.
[14]. همان
[15]. منجزی، علیاصغر، رویش و بینش صوفیه گنابادی، فصلنامه دین و سیاست، شماره ۱۲ – ۱۱، بهار و تابستان ۸۶، صص ۱۹۰ – ۱۵۷.
[16]. ر.ک: مقاله «مجذوب… شاه»، روشنا، شماره ۷۷
[17]. تابنده، نورعلی، مکاتب عرفانی، شماره شانزدهم، ص ۲۰.
ارتباط با ما: ferghepajoohi@gmail.com