خصوصیات معنویت‌های نوپدید

جنبش‌های نوپدید معناگرا را از ابعاد گوناگونی می‌توان در نظر آورد؛ اما نگریستن به این موضوع از دریچه جهانی‌شدن (گلوبالیسم) می‌تواند تبیینی برای گسترش فزاینده این جنبش‌ها در نقاط گوناگون جهان فراهم سازد؛ به علاوه، این دریچه به نحو بهتری راه را برای درک برخی از ویژگی‌های مربوط به این جنبش‌ها باز می‌کند تا بتوان از میان نقاط افتراق آن‌ها نقاط اجنماع و اشتراک آن‌ها را بازشناخت. در ادامه این نوشتار، برخی ویژگی‌های معنویت‌های نوپدید را که می‌توان بر اکثر این جنبش‌ها نسبت داد، مورد بررسی قرار می‌گیرد:

۱. معنویت‌های نوپدید، بیشترین سازگاری را با جامعه مدرن دارند، «فن» از جمله اندیشمندانی است که بدین نکته تصریح می‌کند و معتقد است، این نوع دین را می‌توان بدون هرگونه تناقض با نقش‌های شغلی روزمره به کار بست؛ زیرا فعالیت‌های آن به زمان‌ها، مکان‌ها، چیزها و قضایای بسیار مخصوصی محدود است (همیلتون، ۱۳۷۷: ۳۱۳).

۲. این نو معنویت، پهنه محدودی به امور مقدس می‌دهد و از گستردگی آن به همه شئون زندگی جلوگیری می‌کند. بر خلاف دین سنتی که غالباً کل عالم طبیعی و مابعدالطبیعی انسان و رفتارهای او زمان، مکان و خلاصه هر آنچه که در عالم وجود است، را به دو بخش «مقدس» و «نامقدس» تقسیم می‌کند.

«معنویت حوزه عرفی» را به نحوی بی‌سابقه گسترش می‌دهد و بسیاری امور را از سایبان مقدس خارج کرده آن‌ها را در حوزه خودمختار بشر و خنثی نسبت به امور متعالی قرار می‌دهد.

۳. معنویت‌های نوپدید یک نوع فعالیت وجدآور و مرتبط با تجربه دینی است. غالباً نیز با امور جادویی و اسرارآمیز سروکار دارد و عرصه‌ای برای اشتغال به امور غیر عقلانی در برابر عقلانیت تحمیلی سازمان‌های رسمی و دیوانسالار و نقش‌های زندگی روزانه برای مؤمنانش فراهم می‌سازد.

۴. این معنویت داعیه‌دار آن است که جهان بشری را به جهان الوهی نزدیک می‌سازد؛ بدون آنکه بر شعائر و مناسک تمرکز کند. شریعت به‌معنای احکام عملی، دستوری و آمرانه در معنویت رخت بر می‌بندد.

این خصوصیت یک وجه بسیار جذاب برای معنویت‌های نوظهور ایجاد می‌کند؛ زیرا انسان مدرن که به دنبال انسانی کردن هر چه بیشتر امور است، از اوامر و نواهی وحیانی که بنا بر مصالح و مفاسد خفیه صادر شده‌اند و انسان در موارد زیادی از آن‌ها آگاه نیست، گریزان است. در واقع، این نوع اوامر و نواهی شرعی نمی‌توانند رنگ اومانیستی به خود بگیرند.

بنابراین هر نوع سیستم عقاید یا اعمال که فاقد چنین احکام و دستورهایی باشند، با سپهر اندیشه‌ای انسان مدرن سازگارتر شده در نظر او جذاب تر خواهند بود.

۵. معنویت‌های نوپدید به شخصی کردن عقاید دینی – سنتی می‌پردازند. «شیمازونو» در ژاپن گرایشی را به‌سوی شکلی شخصی و فردی‌تر از معنویت گوشزد می‌کند. بدل ساختن باورهای اصلی به عقاید شخصی و فردی نزد کلیسای کاتولیک برخی کلیساهای محافظه‌کار پروتستان، اسلام و نیز برخی شاخه‌های بودیسم، تهدیدی جدی برای دین معتبر تلقی می‌شوند. کاتولیسیسم رسمی و برخی جوامع بودایی به طور خاص، مشکل و محتوای معنویت جدید را به چالش کشیده‌اند.

در واقع باید دانست که با تبدیل شدن عقاید اصلی دینی به عقاید شخصی، وجه کانکریت آن‌ها از میان می‌رود؛ به‌عبارت دیگر، هنگامی که گزاره‌های دینی شخصی و فردی می‌شوند، دیگر گزاره‌هایی معرفت‌بخش نیستند.

۶. معنویت جدید معطوف به خویشتن است و جایگاه آن را ترقی می‌بخشد. عقیده‌محوری در معنویت بر آن است که انسان‌های عادی خویشتن حقیقی خود را درک نکرده‌اند. اصولاً در معنویت جدید شر حقیقی را عبارت از معضل نادانی یا فقدان انتباه در برابر خویشتن حقیقی درونی می‌شمارند. رشد چنین سبک نگرشی در اروپا به چیزی انجامیده است که کمپبل آن را «شرقی‌شدگی ذهن غربی» می‌خواند.

معنویت جدید، بنا بر ادعا یک درک جدید از فضای تاریخی میان حالت واقعی و حالت بالقوه فرد ایجاد می‌کند و با آن درک، امکان خود تحقق‌بخشی کامل با رسیدن به زمان حال به وجود می‌آید و جهالت به خویشتن واقعی از بین خود و بیدار کردن نیروهای اسرارآمیز آن متمرکز شده است؛ هرچند الزاماً به معنای انکار وجود قدرت‌ها یا نیروهای روحانی و واقعیت الوهی – در مقابل خود – نیست.

بسیاری از طالبان معتقدند فرایند درونی کردن آگای که معنویت سوبژکتیو ایجاد می‌کند، می‌تواند به پیوند مستقیم با امر مقدس در تمام اشکالش بینجامد. این پیوند قدرت تأثیرگذاری بر تغییر درونی را ایجاد می‌کند؛ حتی می‌توان گفت قدرت تأثیرگذاری بر تغییر جهان را نیز سبب می‌شود.

ناگفته نماند که کیفیت و اهداف معنویت درونی به طور قابل ملاحظه‌ای از یک فرهنگ تا فرهنگ دیگر متفاوت است و به مفاهیم مختلف خویشتن و کیفیت بسط خویشتن در فرهنگ‌های مختلف بستگی دارد.

برخی جوامع اولویت بیشتری به ارزش‌های گروه می‌دهند تا ارزش‌های فردی و هویت خویشتن را در قالبی جامعه‌محورتر می‌بینند تا قالبی فردگرا، در برخی جوامع هم ارزش‌های فردی و هم ارزش‌های گروهی مکمل یکدیگرند و به یک گونه ملاحظه می‌شوند و ارزش‌های فردی، صور ضد اجتماعی خودخواهی تلقی نمی‌شوند.

۷. معنویت جدید موجود با رویکرد تجربی‌اش به درک معنوی و حقیقت غایی شناخته می‌شود و این تمایز میان معنویت و دین‌های اعتقادنامه‌ای است. برای این امر مثال‌های گوناگونی می‌توان نشان داد؛ از جمله ساینتولوژی که از ایمان به معنای سنتی آن روی برمی‌گرداند و گواهی و شهادتی را محور کار قرار می‌دهد که از تجربه شخصی برمی‌خیزد.

مؤسس ساینتولوژی ران هوبارد (۱۹۱۱- ۱۹۸۶) می‌گوید: آنچه مهم است، دانستن این امر است که چگونه می‌توان دانست، «اوسپنسکی» و «گوردیجف» هم بر نفی ایمان به روایت سنتی‌اش تأکید دارند؟

گوردیجف می‌گوید: در گروه‌های درست نظام‌یافته هیچ ایمانی لازم نیست؛ آنچه خواسته می‌شود، صرفاً یک اعتماد اندک حتی برای یک لحظه یعنی تا زمانی که فرد خود شروع به اثبات مطالب کند به این امر است که آنچه او می‌شنود برای او بهتر است.

FWBO (دوستان نظام بودیست غربی) و سوکاگاکایی (انجمن تولید ارزش) مثا‌ل‌های روشن رد ایمان هستند. مؤسس FWBO «سنگهه رکشیتا» (با اسم سابق دنیس لینگوود) در یکی از سمینارها برای آنکه تفاوت رویکردهای بودایی و مسیحی به حقیقت را نشان دهد چنین گفت:

طبق بودیسم تمایزی میان دیدن از طریق شیشه کدر و دیدن چهره به چهره وجود دارد؛ اما این تفاوتی است که در این زندگی دنیوی هم می‌توان مشاهده کرد. شما مجبور نیستید، منتظر بمانید تا پس از مرگ به چنین تفاوتی برسید.

اگر شما مجبور بودید تا هنگام مرگ منتظر بمانید، آنگاه اصل و اساس تئوری ایمان و کل محتوای آن بسیار سؤال برانگیز می‌شد؛ زیرا هیچ امکانی برای اثبات آن وجود نداشت… اما بودیسم خاطرنشان می‌کند که شما می‌توانید محتوای ایمان را در همین حیات زمینی اثبات کنید. می‌توان این عبارات را برعکس کرد. اگر شما نتوانید آن آموزه و تعلیم را اثبات کنید، آنگاه جزئی از تعلیم اساسی نخواهد بود.

مشاهده می‌شود که این شناخت‌شناسی به وضوح نسبت به درک مسیحیت سنتی از ماهیت ایمان و شناخت دینی متفاوت است. از خصوصیاتی که برای معنویت برشمردیم، می‌توان پاسخی برای این پرسش الهیاتی یافت که: چه تمایز یا تمایزات اساسی میان معنویت مدرن و دین‌های اصیل وجود دارد؟

نخستین تمایز را می‌توان در غایت مشاهده کرد. غایت و هدف اصلی معنویت تحول فردی است. اصولاً ادیان که گاه کیش‌های روان درمانی و گاه جنبش نهفته بشری خوانده می‌شوند، هدف خود را «تحول فردی» اعلام می‌کنند؛ از جمله «وارنر ارهارد» مؤسس جنبش دینی تربیت میزگردی، صریحاً هدف خود را تحول فردی و رشد قابلیت فرد اعلام کرد؛ اما در ادیان سنتی «تحول فردی» به‌عنوان امری بسته و غیر گشوده به عالم متعالی مطرح نیست.

اگر انسان‌ها در پرتو دین سنتی متحول می‌شوند، به سعادت که امری فراخود، متعالی و آن جهانی است، نایل می‌شوند؛ درست به خلاف معنویت مدرن که به تحول فردی به‌عنوان امری معطوف به خویشتن انسان می‌پردازد و تعالی مابعدالطبیعی و بیرون از جهان را یکسره کنار می‌نهد.

معنویت، از ادیان سنتی در اموری همچون تفاسیر آزاد متون دینی و خالی شدن از مناسک و شعائر نیز جدا می‌شود کریسایدز معتقد است: جهت‌گیری ادیان بالقوه بشری، نداشتن مناسک است. مفاهیم کلیدی مورد علاقه معنویت عبارت‌اند از: مدیتیشن اگو و سلف تمرکز فکر و نشان دادن تأثیر خلاقه ذهن بر عین آرامش و رهایی از رنج رازهایی همچون روح غیب‌گویی، تسخیر نفوس، آزاد کردن نیروهای عظیم نفسانی بشر. کاملاً روشن است که این مفاهیم کلیدی در ادیان سنتی چندان مرکزیت نداشته یا فاقد هرگونه مرکزیتی هستند.

مصادیق معنویت متکثر و متنوع‌اند. شاید همین امر باعث شده است، برخی همچون ملکیان تعریفی کارکردی از معنویت ارائه دهند:

«ما معنویت را بر اساس فونکسیون آن این گونه تعریف می‌کنیم؛ فرایندی که فراورده آن کمترین درد و رنج ممکن باشد (ملکیان، ۱۳۸۱: ۳۷۲).

این تنوع و تکثر بی‌سابقه به دلیل خلاقیتی است که بشر در معنویت و به اعمال آن مجاز شده است. این درست به خلاف ادیان سنتی است که به‌صورت یک مجموعه در بسته و غیر قابل دستکاری از طریق وحی به دست انسان‌ها رسیده است و نمی‌توان تغییر و تبدیلی در آن ایجاد کرد.

علاوه بر غایت، بدایت معنویت جدید نیز ناظر به انسان است. انسان غوطه‌ور در نگرش اومانیستی آغاز پروژه معنویت را نه در خارج، بلکه در درون فرد انسانی می‌‌جوید.

خود حتی معنویت را نیز به سود خویش برمی‌گیرد. معنویت دیانتی است، در خدمت بشر. نه آنکه بشر در خدمت معنویت باشد. معنویت تا آنجا معتبر، قابل احترام و لازم‌الاطاعه است که فرد انسانی آن را خادم و نه سربار و مزاحم خویش بیابد.

«کوگیام ترونگپا» مروج تعلیم شامبهالا که در سراسر ایالات متحده، کانادا و اروپا شهرت یافته است، نکته اصلی هر تمرین معنوی را گام برداشتن به سوی خروج از بوروکراسی خود اعلام می‌دارد و می‌نویسد:

این به‌معنای خروج از نیاز دائمی خود به روایتی هر چه برتر، معنوی‌تر و متعالی‌تر از دانش، دین، فضیلت، داوری، آسایش یا هر آنچه «خود» جزئی می‌جوید است.

بدین ترتیب می‌توان دید که صبغه اومانیستی معنویت کاملاً غالب است. در آنچه ترونگپا مادی‌گرایی معنوی می‌نامد تقویت نوعی «خودمحوری» به وسیله تکنیک‌های معنوی شاخصه اصلی است.

فهرست منابع
  • همیلتون، ملکم (۱۳۷۷)، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: تبیان، ۱۳۷۷.
  • ملکیان، مصطفی (۱۳۸۱) معنویت گوهر ادیان، به نقل از: سنت و سکولاریسم گفتارهایی از عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و محسن کدیور، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.

 

منبع: هادی وکیلی از کتاب جنبش‌های نوپدید دینی – معنوی، صص ۶۸ – ۷۳

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.