هادی وکیلی| بخش عمده‌ای از ادیان جدید الهام گرفته از ادیان شرقی‌اند. جامعه‌شناسان دین معتقدند، مهمترین نفوذ فرهنگی که از آسیا به غرب رخنه کرده است، به شکلی است که امروزه به آن فرهنگ عصر جدید (New Age) گفته می‌شود. نفوذ این فرهنگ بر میلیون‌ها نفر را می‌توان در آمریکا و اروپا چه در سطح باوری‌هایی مانند تناسخ، ثواب و عقاب و چه در سطح رفتاری از جمله تفکر، یوگا و شیاتسو و دیگر اشکال مشت و مال درمانی در طب سنتی هند و چین مشاهده کرد (برگر، ١٣٨۴: ٢۴).
گوردون ملتون، ماهیت جنبش‌های نوپدید دینی را با تصوف شرقی و پذیرش نظریه شرقی‌شدگی غرب پیوند می‌زند. طبق این نوع تعریف، ادیان نوپدید، آن جنبش‌هایی هستند که اواخر دهه ۶٠ و اوایل دهه ۷۰ میلادی بر اساس رشد شور تبلیغی جدید از سوی ادیان شرقی، افزایش و گسترش اطلاعات درباره ادیان شرقی، پدید آمدن فراروانشناسی و داروهای روان گردان و روانشناسی انسان‌گرایانه و نیز الغای قانون منع ورود شرقی‌ها به ایالات متحده ایجاد شدند ( 1983: 16,Barker).
دانیل بل در فصل چهارم کتاب خویش با عنوان «تضاد فرهنگی کاپیتالیسم» (۱۹۷۸) توضیح می‌دهد، کیش (= جنبش نوپدید دینی) با دین رسمی از بسیاری جهات تفاوت‌های مهم دارد. در طبیعت کیش این امر نهفته است که مدعی نوعی دانش‌های رمزآلوده باشد؛ دانش‌هایی که برای مدت‌زمان طولانی نهان بوده‌اند یا دین رسمی منکوبشان می‌کرد و اینکه به ناگاه سرکوب شدن را برنتافته و قد علم کرده‌اند. آدمی در درون کیش نو احساس می‌کند، در حال کشف شیوه‌های جدیدی از رفتار است که نو و بدیع‌اند و در گذشته جزء تابوها و محرمات بوده‌اند (بل، ۱۳۸۰: ۱۵۹ – ۱۸۳).
بل توجیه می‌کند که چرا علوم غریبه و اسرارآمیز، شاخه‌های مختلف هندوئیسم، بودیسم و تنتریسم تبتی با اقبال انسان مدرن مواجه شده است؛ کشف امور رمزآلود شوق‌انگیز است، به‌ویژه آنگاه که مدعی تسکین آلام انسان مدرن باشد. با توجه به این امر می‌توان درک کرد که چرا کیش‌های نوپدید وجهه همت خود را ترویج و اشاعه عناصری برگزیده از ادیان شرق قرار داده‌اند.
مهمترین نظریه درباره ماهیت شرقی ادیان جدید از آن «کالین کمپبل» است. او دو تغییر مهم در عقاید را در دوره مدرن ذکر می‌کند و معتقد است، میان این دو تغییر و ظهور جنبش‌های شبه‌دینی، جنبش‌های شفابخش و ترفیع آگاهی، رابطه‌ای وجود دارد:
۱. اول اینکه بر اساس آمار گالوپ، اعتقاد به خدای شخصی در مفهوم یهودی – مسیحی غربی آن، رو به کاهش نهاده است؛ اما برعکس در سال‌های اخیر، اعتقاد به نوعی روح یا نیروی حیات عملاً رو به افزایشی اندک داشته است.
۲. اعتقاد به عقاید استاندارد مسیحی درباره بهشت و دوزخ به شکل وسیعی کاهش یافته است؛ به‌گونه‌ای که هم اکنون به عقاید اقلیت تبدیل شده است؛ مانند عقیده به هیولای دماغه دریاچه یا بشقاب پرنده با این حال، عقیده به تناسخ رشد یافته است.
برآیند این دو تغییر را می‌توان تحت عنوان عرفان‌گرایی شرقی نشان داد.
همچنین می‌توان به دیدگاه ارنست ترولتش درباره تمایز میان دین معنوی و عرفانی با دین کلیسا، اشاره کرد. «دین عرفانی» که به قول او در دوره مدرن رشد کرده است، مسئله مهمی است. مقصود او صرفاً پدیده عرفان نیست که جزء هر یک از سنت‌های دینی می‌تواند باشد؛ بلکه مقصود او عرفان به‌عنوان یک دین با سیستم عقایدی مخصوص خویش است.
این عقاید عبارت‌اند از: یکپارچگی زمین الهی، بذر الهی و اعتقاد به تکامل معنوی عقیده به اینکه همه موجودات متناهی وجود خود را درون خود دارند و خدا، زمین یا روح، «بذر» یا «اخگر» همه خلایق است.
نوعی اتحاد یا دقیق‌تر بگوییم اتحاد دوباره با خدا هدف این نوع دین است؛ هدفی که تنها از طریق تکامل بذر الهی و تبدیل آن به قدرتی مستولی بر کل جهان تحقق می‌یابد در دین معنوی و عرفانی به یک مقیاس معنویت باور دارند که بر حسب آن می‌توان میزان گسترش رابطه روح را با خدا سنجید.
مشاهده می‌شود که در چنین دینی هیچ ثنویتی وجود ندارد و خدا، به تمامه، حال در جهان است. جسد با روح تضادی بنیادی ندارد و قانون طبیعی نیز با معجزه مسیحی متعارض نیست. تنها تفاوت میان آن‌ها ناشی از تفاوت میان موجود متناهی با خداست. بنابراین عبادت مرتاضانه کنار نهاده می‌شود (همان: ۳۸)
البته این دین با خودخواهی و ماده‌گروی این جهان مخالف است. در واقع، دین معنوی و عرفانی طرز دیدی است که تعلقات سکولار را بی‌اهمیت تلقی می‌کند؛ اما در ترفیع جایگاه دین نسبت به اخلاق غالباً دچار اباحی‌گری و اختیارگرایی می‌شود.
به اعتقاد ترولتش این نوع دین، تجربه دینی را همچون تجربه معتبر، آن آگاهی دینی کلی می‌شمارد که در زمین غایی الهی استوار شده است و این نظر به‌طور طبیعی به پذیرش نسبیت دینی و قبول حقانیت همه ادیان می‌انجامد.
در میان همه ادیان، دین معنوی و عرفانی خود را خالص‌ترین شکل دین می‌شمارد و همان گونه که ترولتش می‌گوید:
این نوع از عرفان، فلسفه دینی مستقلی می‌شود که اذعان کرده است، فرایند دینی همان بیان کلی و آگاهی به ارتباط متافیزیکی میان موجود مطلق و موجود محدود است و هر جایی در باطن صور عینی دین یک بن‌مایه دینی واحد را نمایان می‌سازد که با وجود مشترک بودن میان ادیان، تنها تحت مراقبت مساعد همین «دین عرفانی» به بلوغ کامل و ناب می‌رسد.
دین معنوی و عرفانی ترولتش به‌دلیل روحیه همگرایانه و سینکرتیک، الزاماً با فرهنگ سکولار به خصومت نمی‌پردازد؛ هر چند با ماده گروی و عقل‌گرایی مخالف است. همچنین به‌شدت فردگراست که ترولتش آن را به صورت «فردگرایی دینی رادیکال» توصیف می‌کند.
تبیین دین عرفانی ترولتش، راه را برای تبیین نظریه شرقی‌شدگی غرب (Easternisation) گشود. «وبر» میان مبانی فکری غرب – شرق تمایز قائل می‌شد و می‌گفت، تفکر شرقی نزدیک به همان دین عرفانی ترولتش است.
او معتقد است، ادیان ابتدایی اصولاً جادویی و آنیمیستی هستند؛ اما وقتی جامعه به نقطه‌ای رسید که ثروت افزوده کافی برای حمایت از یک روحانیت داشت و عقاید سیستماتیک‌تر شدند تا به مسائل تئودیسه پاسخ گویند این فرایند عقلانی‌شدن دو جهت یافت:
یک جهت اصل الوهی حال در جهان را در نظر گرفت که از ازل، بخشی از جهان بوده است و انسان می‌تواند به نوعی خود را با آن سازگار کند و جهت دیگر معتقد به خدایی متعال و جدا از جهان که جهان را از بالا تدبیر می‌کند و در برخی عقاید افراطی اصولاً جهان را از عدم خلق کرده است.
جهت اول به اصل برهمن – آتمن در فلسفه دینی هند و دومی به خدای خالق سامی منجر شد. جهان‌بینی دینی شرقی، ثنویت را رد می‌کند و جهان را چونان امر منظمی کاملاً منسجم و درون بوده می‌بیند و از این‌رو، خصوصیت دین غربی مبنی بر تعارض میان طبیعت گناه‌آلود و فراطبیعت معنوی را انکار می‌کند؛ زیرا جهان طبیعی آکنده از معنویت است.
کمپبل نظریه‌پرداز شرقی‌شدن معتقد است، این تحول صرفاً به معنای ورود کالاهای فرهنگی، عقاید و حتی ادیان شرقی به حیطه غرب نیست؛ اعضای وارداتی چه‌بسا در فرهنگ میزبان جذب‌شده، تحلیل می‌روند یا تغییر شکل می‌یابند و تأثیر مهمی از خود بر جای نمی‌گذارند، بلکه به‌معنای یک تغییر اساسی و جایگزینی فرهنگ و تفکر شرقی به‌جای پارادایم فرهنگی حاکم بر جوامع غربی است.
به عبارت دیگر، مدل شرقی خدا و جهان که به «دین عرفانی» ترولتش از جهات متعددی شبیه است، در فرایند شرقی‌شدن جای خدای مجزا از جهان را می‌گیرد.
مفهوم شرقی تکامل معنوی یا خود – الوهیت‌بخشی به‌جای ایده نجات در غرب می‌نشیند. مفهوم کلیسا جای خود را به گروه‌های طلاب که به استادی معنوی متصل‌‌اند می‌دهد. جدایی میان مؤمن و کافر، جای خود را به این ایده می‌بخشد که تمامی موجودات هر یک در درجه‌ای از مقیاس معنویت‌اند.
تمایز شرق و غرب را در فهرستی ارائه شده از کالین کمپبل می‌توان نشان داد:
مؤلفه‌های اندیشه شرق:
۱. انسان و طبیعت با هم اتحاد دارند.
۲. جهان روحانی و فیزیکی متحدند.
۳. انسان باید اتحاد خود با طبیعت و اتحاد جهان روحانی و ذهنی را درک کند، به‌جای اینکه بخواهد اشیای جهان را تحلیل کند، عنوان برایشان بیابد مقوله‌بندی کند و…
۴. انسان به‌دلیل اتحادش با تمام وجود باید همه‌جا و با همگان احساس در خانه بودن کند.
۵. علم و تکنولوژی تنها توهم پیشرفت را به بار می‌آورند.
۶. روشن‌شدگی مستلزم دستیابی به معنای یکی شدگی با کل است.
۷. مدیتیشن یا مراقبه (حالت تفکر کامل و صرف) برای دستیابی به روشن‌شدگی لازم است.
مؤلفه‌های اندیشه غرب:
۱. انسان و طبیعت با هم اتحاد ندارند.
۲. انسان به جسم روح و ذهن تقسیم می‌شود.
۳. خدایی شخصی وجود دارد که غالب بر انسان است.
۴. انسان باید طبیعت را کنترل کند تا بقای خویش را تضمین کند.
۵. باید بر تفکر عقلی و رویکرد تحلیلی به حل مسئله تأکید شود.
۶. علم و تکنولوژی به ما زندگی خوبی بخشیده و امید اصلی ما به آینده بهتر را فراهم کرده‌اند.
۷. فعالیت و روحِ رقابت باید تشویق شود و جایزه بگیرد Campbell, 1999: 42-43)).
اما علت این فرایند شرقی‌شدن غرب چه بوده است؟ کالین کمپبل توضیح می‌دهد؛ فرایندی در قرن نوزده و بیست در غرب وجود داشته است که در آن اولاً: ظهور علم و دانش در خدمت تخریب مبانی ایمان مردم به دین سنتی درآمد و ثانیاً: آن خوش‌بینی که به علم و تکنولوژی الصاق شده بود، خود تخریب شد.
او می‌نویسد: این امر بدان خاطر در حال وقوع است که پارادایم یا تئودیسه حاکم که به مدت ۲۰۰۰ سال به‌طور مؤثر در غرب عمل کرده است، در نتیجه تسلط خود را بر اکثریت جمعیت اروپای غربی و آمریکای شمالی از دست داده است. آنان دیگر به دیدگاهی که جهان را به دو پاره ماده و روح تقسیم می‌کند و آن را تحت حاکمیت و تدبیر یک خدای همه‌توان شخصی و خالق می‌شمرد معتقد نیستند ( 47:Ibid).
اگر با تمام تمایزاتی که کمپبل میان تفکر شرقی و غربی مطرح می‌کند، موافق نباشیم، آنچه از او می‌آموزیم برجستگی برخی عناصری است که تنها در ادیان شرق یافت می‌شود. جنبش‌های نوپدید دینی به رغم این دعوی که به‌دنبال ارائه و تعلیم عناصر مشترک میان ادیان‌اند و دین جهانی واحدی را تعقیب می‌کنند که مورد وفاق همگان باشد، به‌شدت وابسته به عناصر مختص هندوئیسم، بودیسم و تنتریسم هستند.
قانون کرمه (نویسندگان و مترجمان فارسی بیشتر کارما می‌نویسند) یک عنصر دینی هندوئی است که مثلاً مجتبی حورایی نیز در کتاب «با خدا همه چیز ممکن است» از آن یاد می‌کند. سمساره یا تناسخ که در تمام مذاهب و زیرشاخه‌های مذهبی هند دیده می‌شود، نزد بهرام الهی موضوعیت دارد. او در کتاب راه کمال اعتقاد به تناسخ را مطرح می‌کند و می‌نویسد:
انسان برای رسیدن به کمال نیاز به زندگی‌های متعدد و پیاپی دارد. توالی زندگی‌های زمینی در اصل مسیری است، صعودی رو به پیشرفت و رشد… گاه لازم است که اشخاص تبهکار به عنوان تأدیب به گذراندن یک یا چند زندگی در جامه گناه محکوم شوند یا در موارد سخت‌تر روحاً با حیوان، گیاه و یا حتی جماد اتصال یابند (الهی، ۱۳۸۲: ۶۵ – ۶٧).
فهرست منابع
- الهی، بهرام (۱۳۸۰) راه کمال، تهران: انتشارات جیحون.
- برگر، پیتر (۱۳٨۴) دینامیسم فرهنگی جهانی‌شدن؛ به نقل از کتاب چند جهانی‌شدن پیتر برگر و ساموئل هانتینگتون، ترجمه علی کمالی و لادن کیان‌مهر، تهران: انتشارات روزنه.
- بل، دانیل (۱۳۸۰) دین و فرهنگ در جامعه پساصنعتی، ترجمه مهسا کرم پور به نقل از: مجله ارغنون شماره ۱۸، پاییز ۱۳۸۰.
- Campbell, Colin (1999) The Easternisation of the West, in: Bryan Wilson & Jamie Cresswell (eds), New Religious Movements, Challenge And Response, London and New York: Routledge
منبع: کتاب جنبش‌های نوپدید، صص ۶۰ – ۶۶
ارتباط با ما: ferghepajoohi@gmail.com